Estátua de anjo
No conto “A morte de Ivan Ilitch” (1886), Liev Tolstói apresenta um homem chocado pela repentina constatação de que a sua morte é inevitável. Embora possamos compreender com facilidade que o diagnóstico de uma doença terminal é uma surpresa desagradável, como ele pôde só então descobrir a sua mortalidade? Mas essa é a situação de Ivan. Isso não só é novidade para ele, como ele não consegue digeri-la:
O silogismo que ele aprendeu da lógica de Kiesewetter — “Caius é um homem. Homens são mortais. Portanto, Caius é mortal” — sempre pareceu correto quando aplicado a Caius, mas nunca a ele mesmo. Aquele homem, Caius, representava o homem abstrato, então o raciocínio era perfeitamente sólido; mas ele não era Caius, não um homem abstrato; ele sempre foi uma criatura muito distinta das outras.
A história de Tolstói não seria a obra-prima que é se descrevesse uma anomalia, uma peculiaridade psicológica de um personagem fictício sem analogia com a vida real. O poder do livro reside no seu retrato provocante de uma experiência misteriosa que atinge a essência do que é ser humano.
Em 1984, na véspera do meu aniversário, eu compartilhei da constatação de Ivan: que algum dia eu deixarei de existir. Esse foi o meu primeiro e mais intenso episódio do que chamo de “choque existencial”. Foi, de longe, o evento mais desorientador da minha vida, como nada que eu tivesse vivido antes.
Embora você precise ter passado por um choque existencial para saber como é, a experiência não precisa render nenhum entendimento do que se passou, seja no momento ou depois. A ansiedade aguda induzida pelo estado de choque te torna incapaz de pensar com clareza. E assim que o estado passa, é quase impossível lembrar dele em detalhes. Retomar o contato com o choque existencial é como tentar reconstruir um sonho que lembramos vagamente, exceto que a dificuldade é justamente se lembrar de um momento em que se estava excepcionalmente acordado.
Embora se admita a estranheza de um choque existencial, o seu conteúdo em si não é peculiar. Na verdade, é inegável. Isso é o que torna o fenômeno tão surpreendente. Eu aprendi que vou morrer? Obviamente, eu já sabia disso, então como pôde parecer uma revelação? É simplista demais dizer meramente que há muito tempo eu sei que vou morrer, porque também existe uma sensação de que eu não acreditava — e ainda não acredito — nisso. Essas atitudes conflituosas emergem das formas mais básicas de pensar sobre si mesmo, que chamarei de visão externa e visão interna.
Considere a forma em que a minha inevitável morte é uma notícia velha. Ela vem da capacidade exclusivamente humana de se desvincular das ações e comprometimentos, que permite que cada um de nós possa se considerar um habitante do mundo mentalmente independente, um ser humano entre bilhões. Quando eu me enxergo “de fora” dessa maneira, não tenho dificuldades em afirmar que vou morrer. Eu entendo que eu existo por causa de inúmeras incertezas, e que o mundo vai continuar sem mim, da mesma forma que fazia antes da minha existência.
Essas reflexões não me incomodam. Minha serenidade se deve ao fato de que, mesmo que eu esteja refletindo sobre a minha inevitável aniquilação, é quase como se eu estivesse pensando sobre outra pessoa. Isto é, a visão externa coloca uma distância cognitiva entre o eu que é pensador desses pensamentos e o assunto deles.
A outra forma básica de nos conceber consiste em como nossas vidas parecem “de dentro” conforme realizamos nossas atividades diárias. Um aspecto importante da visão interna foi recentemente discutido por Mark Johnson no livro “Surviving Death” [Sobrevivendo à morte, em tradução livre], de 2010, sobre a natureza perspectivista da experiência perceptiva.
O mundo me é apresentado como se fosse emoldurado em torno do meu corpo, e particularmente minha cabeça, onde meu aparelho sensorial está majoritariamente localizado. Eu nunca vivenciei o mundo exceto comigo no centro dele, como se eu fosse o eixo em torno do qual tudo gira. Conforme eu mudo de lugar, essa posição fenomenologicamente central se move comigo.
Esse local de experiências perceptivas também é a fonte da qual meus pensamentos, sentimentos e sensações corporais emergem. Johnston chama isso de “arena de presença e ação”. Quando pensamos sobre nós mesmos como o que está no centro dessa arena, julgamos inconcebível que essa consciência, essa visão de mundo, deixará de ser.
A visão interna é o padrão. Isto é, a tendência automática é vivenciar o mundo como se ele literalmente girasse em torno de nós, e isso nos impede de assimilar completamente o que sabemos da visão externa — que o mundo pode seguir sem nós.
Para digerir completamente o fato da minha mortalidade, eu precisaria perceber, não apenas intelectualmente, que minha experiência cotidiana é enganosa, não em seus detalhes, mas de forma geral. O budismo pode ajudar a identificar outra fonte de distorção radical. Como Jay L Garfield coloca em “ Engaging Buddhism ” [Engajar-se com o budismo, em tradução literal], livro de 2015, nós sofremos de uma “confusão primordial” ao enxergar o mundo, e a nós mesmos, pelas lentes de uma metafísica baseada em substância.
Por exemplo, eu me considero um indivíduo independente com uma essência permanente que me faz quem eu sou. Esse “eu-zismo” central sustenta as mudanças constantes nas minhas propriedades físicas e mentais. Garfield não está dizendo que nós todos endossamos essa posição explicitamente. Na verdade, falando por mim mesmo, eu a rejeito. Ao invés disso, a confusão primordial é o produto de um reflexo não-racional, e opera tipicamente muito abaixo do nível de atenção consciente.
Quando combinamos o fato fenomenológico da nossa aparente centralidade em relação ao mundo com a visão implícita de nós mesmos como substância, é fácil ver como esses fatores tornam a nossa inexistência impensável “de dentro”. Dessa forma, o melhor entendimento da nossa própria mortalidade que podemos alcançar é o reconhecimento destacado que vem com a visão externa.
A alternativa budista a uma visão substancial das pessoas é a descrição do não-ego, que foi descoberta de forma independente por David Hume. Hume considerou apenas uma gama variável de pensamentos, sentimentos e sensações. Ele considerou a ausência de evidência de um ego substancial como a evidência da sua ausência, e concluiu em “A Treatise of Human Nature” [Um tratado da natureza humana, em tradução livre], de 1739-1740, que a noção de ego é apenas um aparelho conveniente para se referir a uma rede causalmente ligada de estados mentais, ao invés de algo distinto deles.
Embora linhas de raciocínio notavelmente semelhantes possam ser encontradas em textos budistas, o argumento filosófico inclui apenas uma parte dos seus ensinamentos. Os budistas acreditam que a prática consistente da meditação permite que se experimente diretamente o fato do não-ego, ao invés de apenas inferi-lo. Os métodos teóricos e empíricos são mutuamente comprovativos, e idealmente se desenvolvem paralelamente.
Voltemos ao choque existencial. Um pessoa pode estar tentada a buscar um fator incomum que deve ser adicionado à nossa condição comum para despertar esse estado. No entanto, eu acredito que uma abordagem melhor é considerar o que deve ser subtraído da nossa experiência cotidiana. O choque existencial emerge da alteração radical da visão interna, onde a confusão primordial se eleva de forma que a pessoa se vivencia diretamente como insubstancial.
Eu vejo a verdade do não-ego não meramente como uma ideia, mas uma percepção. Eu vejo que meu ego é um impostor, mascarado como eu permanente. A característica mais desconcertante do choque existencial, em especial o senso de revelação sobre a minha inevitável morte, vem da minha mortalidade sendo recontextualizada como parte de um reconhecimento visceral da verdade mais fundamental do não-ego.
Mas isso levanta a questão do que faz a confusão primordial recuar temporariamente como acontece. A resposta está na observação de Hume de que o movimento natural dos nossos estados mentais é governado por princípios associativos, onde a linha de raciocínio e os pensamentos tendem a se desenvolver por caminhos familiares, com um estado naturalmente levando ao outro. A implacável operação dos nossos mecanismos associativos mantém o choque a distância, e o colapso desses mecanismos permite a sua entrada.
Não é coincidência que o meu primeiro choque existencial ocorreu no final de um longo e rigoroso retiro. Estar longe dos meus arredores costumeiros — minhas rotinas sociais, minhas posses disponíveis, minhas distrações e desestressantes confiáveis — levou a condições criadas nas quais eu funcionava um pouco menos no piloto automático. Isso criou uma abertura para o choque existencial, o que suscitou um “PARE!” interno — uma quebra repentina e radical nas minhas associações mentais. Apenas por um momento, eu me vejo como sou.
James Baillie é professor de filosofia da Universidade de Portland.
